در این نوشتار به بحث از زبان گزاره‏های قرآن و دیدگاههای مطرح شده در این باره پرداخته و بدین پرسش پاسخ داده می‏شود که آیا حفظ حقیقت قرآن در گرو آن است که از هرگونه اذعان به مجاز و تأویل بگریزیم یا در رسیدن به اهداف و آثار قرآن، می‏تواند مجوّز روی‏برتابی از ظاهر متن و نمادانگاریِ آن شود و یا راه سومی هست که در عین اعتقاد به حقیقت‏مندی قرآن، هدف والای تعالی‏بخشی و دیگرسانی آن را در نظر دارد؛ بی‏آنکه از صورت ظاهر متن درگذرد و تأویل را می‏پذیرد، اما ضابطه‏مند، نه بی‏قاعده؟
نشانه‏های حقیقت، قلمرو مجاز در قرآن، تمایز حقیقت فلسفی از حقیقت ادبی، از تمثیل تا نماد، حقایق متنازل، آیا زبان الهیات زبان نمادین است و... برخی از مباحث این مقاله است.

قرآن، زبان قرآن، حقیقت و مجاز، گزاره‏های قرآن، تأویل‏پذیری، نص، تمثیل، نمادانگاری.
در تبیین زبان گزاره‏های قرآن، دیدگاههای گوناگونی مطرح است. این نظریه‏ها مبتنی بر دو رویکرد عمده در زبان قرآن است: یکی رویکرد زبان یک‏وجهی، ظاهری وانعطاف‏ناپذیر و دیگری زبان تأویل‏پذیر، شالوده‏شکن، هنجارگریز و غیر ناظر به حقیقت. در این دو رویکرد، یکی دغدغه حفظ حقیقت را دارد و آن را تنها در پرتو ظواهر کتاب جست‏وجو کرده، هر نوع عدول از ظاهر متن و تأویل بشری را مخدوش‏کننده آن می‏پندارد و رویکرد دوم، با تفاوت نگره‏هایش، ظاهر قرآن را قشر و صدف و یا نمادی از حقیقت می‏انگارد که به سهولت می‏توان از این صورت زبانی ظاهر متن درگذشت؛ چه این که مهم در نظر این تفکر، لُبّ واقع و حیثیت اثرمندی متن برای رسیدن به آن است.
اکنون پرسش آن است که آیا حفظ حقیقت قرآن در گرو آن است که ما از هرگونه اذعان به مجاز و تأویل بگریزیم و یا از آن‏سو در رسیدن به اهداف و آثار قرآن می‏تواند مجوّز روی‏برتابی از ظاهر متن و نمادانگاری آن شود، و یا راه سومی وجود دارد که در عین اعتقاد بر حقیقت‏مندی قرآن، هدف والای تعالی‏بخشی و دیگرسانی آن را در نظر دارد، بی‏آنکه از صورت ظاهر متن درگذرد و تأویل را می‏پذیرد، اما ضابطه‏مند، نه بی‏قاعده؟ این مقال را می‏توان شرح دیدگاه سوم دانست.

با نگرشی به تاریخ اندیشه دینی مسلمانان، ادیبان و سخن‏شناسان، تا مفسّران، اصولیان، فقیهان و یا متکلمان، معلوم می‏گردد که در قلمرو دلالت معنایی و سمانتیک، همه بر این باور عقلایی پایبند بوده‏اند که اصل اولیه در هر سخن، حقیقت است؛ مگر آنکه قرینه استواری بر معنای مجازی وجود داشته باشد.
آنان ضمن پذیرش هر دو نوع حقیقت و مجاز ادبی و عرفی در قرآن، همان معیار فراگیر زبان‏شناختیِ عقلایی را در مورد آن نیز جاری دانسته‏اند که اصل اوّلی در بیانات قرآنی، حقیقت است؛ مگر آن که قرینه عقلی یا نقلیِ معتبر بر معنای مجازی وجود داشته باشد. پس روشن می‏گردد که ملاک جواز تأویل و روی‏گردانی از معنای ظاهری کلام به یک معنای دیگر، وجود قرینه است. بر اساس قرینه است که معلوم می‏شود کجا حق داریم مفاد ظاهری کلمه‏ای را رها کنیم (مثل جاء ربّک) و کجا این حق را نداریم (مثل تنزّل الملائکة).
ابوالفتح عثمان بن جِنّی (392 ه ) نیز در الخصائص بابی را در بیان تفاوت حقیقت و مجاز گشوده است. او می‏گوید:
حقیقت آن است که سخن در مرحله استعمال، بر همان معنای وضعی خویش در کار آید، و مجاز در مقابل آن می‏باشد؛ یعنی سخنی که از معنای اصلی و وضعی خویش درگذرد.(1)
همین‏طور ابن حزم (457 ه ) نیز ضمن پذیرش وجود مجاز و نیاز به تأویل، برای آن ملاک و معیار می‏گذارد. او می‏گوید:
هر کلمه‏ای که خداوند آن را از معنای وضعیِ لغوی نقل معنی داده باشد و ما را متعبد به نام جدید آن نیز کرده باشد؛ مانند صلات، زکات، حج، صوم، ربا و جز اینها، این مجاز نیست، بلکه حقیقت (شرعی) است به وضع الهی. اما واژه‏ای را که از معنای وضعیِ لغوی نقل معنی داده است، لکن ما را متعبد به نام جدید نکرده، مجاز است؛ مانند: «و اخفض لهما جناح الذلّ من الرحمة»(2) [که مفهوم ظاهری و لغوی گشودن بال منظور نیست، بلکه خضوع و فروتنی مراد است و تعبیر مجازی و کنایی آورده شده است.(3)]
شیخ مفید نیز با وجود پذیرش مجاز و استعاره در قرآن، تصریح می‏کند که پایبند به ضابطه و معیار است و عدول از مفاد ظاهری قرآن و روی‏آوری به تأویل را در صورتی روا می‏شمارد که مبتنی بر حجّت معتبر باشد؛ در غیر این صورت، برداشت تأویلی، مردود خواهد بود. او بر آن است که قرآن همان‏سان که خود تصریح کرده، بر لغت عربی نازل شده است (شعراء/ 195، زمر/ 28، فصلت/ 44)؛ از این رو، مخاطبان قرآن که در قلمرو این زبان مورد خطاب واقع شده‏اند، باید مفاهیم آن را بر اساس قواعد کلام عرب دریافت و عمل کنند.(4)
او بر اساس معیاری که ارائه می‏دهد، آیاتی را از تفسیر لفظی و ظاهری خارج می‏کند. او درباره آیه ذرّ (اعراف/ 172) می‏گوید:
اعتماد به مفهوم ظاهری آیه، نارواست؛ چه آنکه لازمه آن، پذیرش رأی قائلان تناسخ و حشویه عامه در نطق ذریه آدم است. از این رو، باید ملتزم به مجاز در لغت گردیم.(1)
همین‏طور او آیات «ثمّ استوی إلی السماء» (فصلت/ 11)، «یسجد له من فی السماوات و من فی الأرض» (حج/ 18)، «یوم نقول لجهنّم» (ق/ 30) و مانند اینها را از معنای ظاهریشان خارج ساخته، آنها را دارای مفهوم مجازی می‏داند.(2) هرچند دو مثال اخیر وی از منظر محققان دیگر، مجال تأمل است.
عبدالقاهر جرجانی (471 ه ) مؤلف دو اثر ماندگار اسرار البلاغه و دلائل الاعجاز نیز در تعریف مجاز می‏نویسد: «وقتی است که لفظی از معنای اصلیِ لغوی واضع، عدول و عبور می‏کند».(3) او استعاره را عاریت گرفتن لفظ از معنای اصلی به معنای دیگر تعریف می‏کند. مثل استعاره نور برای بیان یا حجّت کاشف از حق «و اتّبعوا النور الذی أنزل معه»(4)
یعقوب بن یوسف سکّاکی (626 ه ) نیز تصریح می‏کند که مجاز نیازمند چیزی (قرینه) است که بر آن دلالت کند؛ بر خلاف حقیقت.(5) ابوحامد غزالی (505 ه ) نیز در تحقیقات اصولی خویش، پس از تعریف مجاز، چهار نشانه برای آن برمی‏شمارد.(6)
بدین‏روی، معلوم می‏گردد که از افق نگاه اندیشمندان اسلامی، با پذیرش مجاز ادبی و عرفی در قرآن، روی‏آوری به معنای مجازی، وقتی رواست که مجال برای معنای حقیقی مسدود بوده، قرینه گویا برای انصراف به معنای مجازی نیز موجود باشد.

با توجه به اینکه قلمرو کاربرد الفاظ، هماره وسیع‏تر از محدوده معانیِ وضعی است و واژگان در مقام استعمال، قابلیت اتّصاف به یک سلسله ویژگیهای عارضی؛ مانند مجاز، تخصیص، تقدیر یا اضمار را دارد، چگونه می‏توان معنای حقیقی را شناخت؟
چنانکه پیشتر گفته شد، در این موارد، قانون ارتکازی عقلا در محاورات، آن است که اصل اوّلی در هر کلام، افاده معنای حقیقیِ وضعی است؛ مگر آنکه قرینه‏ای گویا بر معنای مجازی، تخصیص و تقدیر وجود داشته باشد.
تأمل در مستند این اصل، نشان می‏دهد که مبنای این اصل، امور ذیل است:
الف) تبادر: از نظر عرف عقلا پس از انعقاد وضع و آگاهی اجمالی به آن، اگر با استعمال یک کلمه، معنایی بدون هیچ‏گونه قرینه، به ذهن نوع مخاطبان آن لغت پیشی بگیرد، نشان‏دهنده این است که آن معنی، حقیقی است و ارتباط وضعی میان لفظ و آن معنی برقرار است.
ب) صحت حمل و عدم صحت سلب: معنای حقیقی، قابل حمل بر لفظ است و سلب آن معنی از لفظ، نارواست. به بیان دیگر، این همانیِ مفهومی که زمینه‏ساز نسبت در قضیه منطقی است، از نشانه‏های حقیقت است، در صورتی که چنین ارتباطی میان معنای مجازی و لفظ، برقرار نیست.(1)

گفته شد که اصل اساسی در سخن هر گوینده، معنای وضعی و حقیقی است؛ مگر آنکه قرینه مستدلی بر خلاف آن اقامه شود. اکنون نوبت آن است تا بدانیم آن قراین کدام است که بر اساس آن معلوم می‏شود چه جایی از سخن، مجازی است و چه جایی مجازی نیست؟
قراین بازدارنده از معنای حقیقی، به طور عمده دو دسته است:
یک دسته، قراین لفظی و متنی است که به نوبه خود، بر دو نوع است: گاه پیوسته با متن مورد نظر ماست و گاه قراین لفظی ناپیوسته و در متن مستقلِّ دیگر است.
دسته دوم، قراین عقلی است که خود گونه‏های مختلف دارد. برای مثال، نگرشهایی که مفسر درباره خدا، انسان، دنیا، آخرت و مانند اینها دارد، نقش تعیین‏کننده‏ای در شناسایی مصداقهای مجازی و حقیقیِ آیات قرآن ایفا می‏کند.
راغب اصفهانی در اثر ارجمند خود، مقدمه تفسیر، تحلیل بسیار درخوری درباره جواز انتساب یک فعل به فاعلهای متعدد، به دلیل اعتبارات گوناگون دارد. بر همین اساس، به نظر وی، مؤلّف پاسخ جبرگرایان و قدری مذهبان را در برداشت از آیات قرآن داده است. او توضیح می‏دهد که هر فعلی از افعالِ فاعلهای دیگر، به غیر از خداوند، نیازمند به اموری چون: فاعل، عنصر، فعل، مکان و زمان، ابزار، نمونه و الگو، هدف و غایت و راهنماست. بدین‏روی، می‏توان فعل را به مسبِّب اوّل نسبت داد و نیز می‏توان به سبب اخیر نسبت داد همچنان که می‏توان به سبب متوسط نسبت داد. چنان که فرموده است: «اللّه‏ یتوفّی الأنفس حین موتها»(1)، «قل یتوفّاکم ملک الموت الذی وکّل بکم»(2).
همین‏سان به دلیل اعتبارات گوناگون، می‏توان فعل واحد را به فاعلی نسبت داد یا از آن نفی کرد؛ مثل «فلم تقتلوهم و لکنّ اللّه‏ قتلهم»(3)، «ما أصابک من حسنة فمن اللّه‏ و ما أصابک من سیّئة فمن نفسک»(4).
بدین‏بیان، افعال مباشر و بی‏واسطه ما به دو وجه لحاظ می‏شود: یکی به اضافه به مباشر، و دیگر، به مقدِّر و کسی که تدبیر همه چیز دست اوست؛ یعنی خداوند، که بی‏تقدیر، مباشر و فعل هیچ‏یک پدید نمی‏آید. پس به افعال ما دو گونه می‏توان نگریست: از یک نظر، به واقع فعل، که فعل باری است؛ زیرا تقدیر همه چیز دست اوست. از نظر دیگر، با توجه به اینکه خداوند به ما قدرت داده است تا کاری را انجام دهیم، پس ما فاعل هستیم. کسی که نگاه نخست (یعنی تقدیر خداوند) را نداشته باشد، نمی‏تواند به مرحله دوم برسد. از همین روی است که می‏بینیم خدا مردم را به ایمان فرامی‏خواند؛ یعنی انجام یک فعل «آمِنوا باللّه‏»(1) و فرموده است: «و أن لیس للإنسان إلاّ ما سعی»(2) اما پس از آنکه مردم را آگاه کرد، به آنان می‏فهماند که حتی ایمان آوردن آنان نیز به توفیق الهی است: «قل لاتمنّوا علیّ إسلامکم بل اللّه‏ یمنّ علیکم أن هداکم»(3) و از این روست که خداوند افعال خلایق را به خودش نسبت داده است.
با توجه به آنچه گفته شد، معلوم می‏شود که در حقیقت، فاعل حقیقی، مستقل و منفردی جز خداوند نیست؛ زیرا سایر فاعلها همه در ذاتشان محتاج کمک خدایند. از این رو، اطلاق فاعل بر سایر موجودات از باب توسعه در معنای فاعل است.(4)
همچنین ابن قتیبه، برخی از آیاتی را که دیگران به عنوان مفهوم مجازی شمرده‏اند، حقیقی دانسته است. او در این موارد ملاکی را نیز تعیین کرده و گفته است: اگر فعلی مؤکد به مصدر یا مؤکد به تکرار شد، مجاز نیست. از این رو «کلّم اللّه‏ موسی تکلیما»(5) و «إنّما قولنا لشی‏ء إذا أردناه أن نقول له کن فیکون»(6) دارای مفهوم حقیقی است، نه مجازی.(7)

بر هر آشنا به لغت و ادبیات زبان عرب پوشیده نیست که قرآن کریم سرشار از زیبایی، فصاحت، بلاغت و محسّنات لفظی و معنایی است. سخنوران و ناقدان، قرآن‏باوران و معاندان از آغاز تاریخ نشر قرآن تا به امروز، بر این نکته اذعان ورزیده‏اند که تناسب حروف و هم‏آغوشی واژگان، جان‏افزایی جملات، تجسّم آیینه‏وار معانی همپای تناسب واژگان در قرآن، بی‏همسان است. ایجاز شایسته و اطناب سزامند، تأکید روا، مجاز و التفات، کنایه و استعاره، تشبیه و تمثیل، فواصل، بدایع بیانی؛ چون جناس، طباق، مشاکله، عکس و تبدیل، تصدیر و مراعات نظیر و مانند آنها از ویژگیهایی است که قرآن به کمال، واجد آنهاست.(1)
بدین‏وصف، مسلمانان هرگز وجود مجاز، کنایه و استعاره در قرآن را ملازم با نمادانگاری، اسطوره‏پنداری (اسطوره به مفهوم افسانه و نه کنایه) و تمثیلهای خیالی ندانسته‏اند و از منظر اثرگذاری اخلاقی صِرف، بدون پشتوانه معرفتی، به هیچ‏یک از آیات قرآن ننگریسته‏اند.
دیدیم که علاّمه طباطبایی در تفسیر «تکلیم الهی با انبیا» (بقره/ 253) با نفی مجازگرایی و نگرش تمثیلی نسبت به مدلولات متون مقدس می‏نویسد:
آیات قرآن و همین‏طور سخنان انبیای گذشته ظهور در این معنا دارد که بی‏گمان، آنان در سخنان خویش قصد مجازگویی و تمثیل نداشته‏اند، اگر روا باشد که سخنان آنان بر معانی مجازی تأویل شود، در این صورت می‏تواند تمام حقایق و معارف الهی که آنان به انسان گفته‏اند، بر معانی مادی محض که ماوراءالطبیعه را نفی می‏کند، حمل شود.(2)
ایشان در تفسیر «آیه ربا» که در قالب یک ضرب‏المثل بیان شده است «الذین یأکلون الربا لایقومون إلاّ کما یقوم الذی یتخبّطه الشیطان من المسّ»(3) سخن کسانی را نقل می‏کند که گفته‏اند: این تشبیه از باب مماشات با فرهنگ عموم مردم عرب در برخی باورهای نادرست است که می‏پنداشتند انسانهای دیوانه تحت تأثیر جن قرار گرفته‏اند. این‏گونه سخن، از آنجا که صرف یک تشبیه است، خالی از اشکال است؛ زیرا خالی از هرگونه حکم است و مطابقت با واقع در آن ملحوظ نمی‏باشد. مفاد این مثال آن است که رباخواران مانند دیوانه‏هایی هستند که گویی شیطان آنها را تحت تسخیر خود درآورده و از کنترل خارج کرده است. اما اینکه این جنون در واقع، مستند به تماس شیطان باشد، این ناممکن است؛ زیرا خدا عادل‏تر از آن است که شیطان را بر عقل بندگان خود، به ویژه مؤمنان چیره سازد.
علاّمه پس از نقل این دیدگاه، آن را نقد کرده، می‏نویسد: خداوند منزه از آن است که سخن خویش را بر باطل و لغو استوار سازد، مگر آنکه بطلان آن و نفی آن را بازگوید. خدا در توصیف قرآن گفته است؛ «کتابی است فرازمند که باطل از هیچ سو در آن راه ندارد»(1) و گفته است: «همانا قرآن جداکننده حق از باطل است و سخن بیهوده نیست(2)».(3)
استاد مطهری نیز با اینکه زبان قرآن را در تفسیر خلقت انسان، زبان کنایی و سمبلیک می‏داند، و توضیح می‏دهد که قرآن داستان آدم را از لحاظ سکونت در بهشت، اغوای شیطان، طمع، حسد، رانده شدن از بهشت، توبه و... به صورت سمبلیک طرح کرده است، نه آن که آدم یک شخص نیست(4)، با وصف این، رمزآسا بودن بیان قرآن را به شدّت تخطئه کرده، قرآن را منبع اساسی دین و بیان مسائل ضروری سعادت انسان می‏نامد.
قرآن مثل بعضی کتابهای مذهبی نیست که یک سلسله مسائل رمزآسا در مورد خدا و خلقت و تکوین مطرح کرده باشد و حداکثر یک سلسله اندرزهای اخلاقی هم ضمیمه کرده باشد و بس، به طوری که مؤمنین ناچار باشند دستورها و اندیشه‏ها را از منابع دیگر اخذ کنند. بلکه قرآن اصول معتقدات و افکار و اندیشه‏هایی را که برای یک انسان به عنوان یک موجود باایمان و صاحب عقیده، لازم و ضروری است، و همچنین اصول تربیت اخلاقی و نظامات اجتماعی و خانوادگی را «بیان» کرده است و معیار و مقیاس همه منابع دیگر است.(5)
این موضوع از همان روزگاران نخستِ گسترش قرآن، مورد توجه قرآن‏پژوهان مسلمان بوده است که در عین پذیرش مجاز در قرآن، اساس مفاهیم قرآن را حمل بر معانی حقیقی می‏کردند؛ مگر آنکه قرینه و حجّت روشنی بر معنای مجازی باشد. افزون بر آنکه مجازهای موجود در قرآن نیز هرگز به مفهوم نمادهای عاری از واقعیت تلقّی نمی‏گردید؛ خواه در معارف مربوط به الهیات و آخرت‏شناسی، و یا در قصص و داستانها و رویدادهایی که قرآن گزارش می‏کند.
مفسّر متقدّم، طبری می‏نویسد: نمی‏توان از معانی اصلی لغوی در آیات قرآن روی گرداند، مگر آنکه دلیل و حجّت روشنی بر آن باشد. از همین رو، وی در «فقد آتینا آل إبراهیم الکتاب و الحکمة و آتیناهم ملکا عظیما»(1) پس از بیان آرای گوناگون در معنای «ملک»، آن را ملک سلیمان می‏داند، بدان‏دلیل که این معنی در کلام عرب معروف و متبادر است، نه ملک نبوّت و حلیت زنان. آن‏گاه می‏گوید: برای اینکه سخن خداوند خطاب به زبان عرب است و نمی‏توان آن را جز در همان معنای معروف و متبادر در میان آنان، معنی کرد، مگر آنکه نشانه یا حجّتی بر خلاف آن باشد.(2)
وی مانند همین سخن را در آیه «و قالوا لجلودهم لم شهدتم علینا»(3) نیز تصریح می‏کند.(4)

در اینجا ناگزیریم نسبت به یک مغالطه هشدار دهیم: از سویی برخی با دست‏آویز قراردادن مجاز در قرآن، نقبی به نمادانگاری زبان قرآن جسته، آن را سمبلیک و عاری از حقیقت پنداشته‏اند و از دیگرسو، برخی با استناد به حقیقت بودن قرآن و عدم نفوذ بطلان در آن و تلازم مجاز با کذب که نسبت آن بر خداوند محال است، ورود هرگونه مجاز در قرآن را نفی کرده‏اند.(5)
بنابراین برای پرهیز از هرگونه خطا و مغالطه‏ای باید چند نکته از هم تفکیک شود.

حقیقت و مجاز، حداقل دو اصطلاح متفاوت دارد: گاه حقیقت به عنوان صفت برای یک وجود عینی و خارجی و یا در مقابل آن، وجود اعتباری و یا مجازی به کار می‏رود. به بیان دیگر، «حقیقت» به مفهوم فلسفی، عبارت است از صورت علمیِ مطابق با واقعیتی که از آن حکایت می‏کند. البته ملاک حقیقت و صدق به حسب قضایای گوناگون، متفاوت است. ملاک کلی صدق و کذب قضایا، تطابق و عدم تطابق آنها با ماورای مفاهیم آنهاست. بدین‏روی، راه تشخیص صدق و کذب قضایای تجربی، سنجش آنها با واقعیتهای عینی است. راه تشخیص صدق و کذب قضایای منطقی، سنجش آنها با مفاهیم ذهنی دیگری است که تحت اشراف آنها قرار دارد و ملاک تشخیص صدق و کذب قضایای فلسفی، سنجش رابطه ذهن و عین است؛ یعنی صادق بودن آنها به این است که محکیات عینی آنها از مادی و مجرد، به گونه‏ای باشد که ذهن، مفاهیم مربوط را از آنها انتزاع کند و این سنجش، مستقیما در قضایای وجدانی انجام می‏گیرد.(1)
اما حقیقت ادبی و لغوی، آن است که استعمال کلمه در معنای وضعی و قراردادی آن صورت گیرد و استعمال در غیر معنای وضعی، مجازی است. بنابراین، هیچ‏گونه تلازمی میان معنای مجازی با مجاز فلسفی برقرار نیست و از مجاز ادبی نمی‏توان عینیت خارجی حقایق قرآن را نفی کرد.

افزون بر آنچه گفته شد، میان مجاز ادبی که استعاره، نوعی از آن است و حقیقت ادبی، این تمایز وجود دارد که استعاره، مجازی است که همواره متضمّن نوعی تشبیه است. از این رو، هم قرین با نوعی قرینه است و از سوی دیگر، سخنی است تأویل‏پذیر. بدین‏روی، این ویژگیها استعاره را از دعوی باطل یا کذب، متمایز می‏سازد.(2)
به گفته برخی بزرگان، در تشبیهات، صلاحیت و شأنیت نوعی مشبَّه معتبر است؛ یعنی تشبیه و استعاره در موردی مستحسن است که مشبَّه، به حسب نوع خود، وصف منظور را داشته باشد؛ مثلاً چیزی را می‏شود به شیر در شجاعت تشبیه کرد که از نوع حیوان باشد و اما تشبیه چیزی که از نوع حیوان و شایسته نسبت شجاعت نمی‏باشد (مثل یک قطعه سنگ) به شیر در شجاعت، نادرست است.(1)
به بیان دیگر، ملاک صدق در دو نوع قضیه حقیقی و مجازیِ عرفی ادبی، یکسان نیست؛ مثلاً کسی که می‏گوید: «علی شیر است» (در شجاعت) و «عمروعاص شیر است»، اگر این دو قضیه را بیان حقیقی فرض کنیم (خواه حقیقت فلسفی و یا حقیقت ادبی، یعنی استعمال لفظ در ما وضع له) هر دو دروغ است، ولی اگر بیان مجازی (مجاز ادبی) فرض کنیم، که استعاره است و استعاره همواره متضمن تشبیه است، در این صورت، قضیه نخست، صادق و قضیه دوم، کاذب است، نه آنکه اوّلی، کذب مستحسن و دومی، کذب مستقبح باشد. بنابراین، ملاک و ظرف صدق و کذب حقیقت با مجاز متفاوت است.(2)
با توجه به آنچه گفته شد، معلوم گردید، کسانی که به استناد حقیقت داشتن قرآن، ورود مجاز در قرآن را نفی کرده‏اند، مجاز ادبی را در مقابل حقیقت فلسفی قرار داده‏اند، در حالی که قائلان به وقوع مجاز در قرآن، هرگز حقیقت داشتن قرآن را مورد تردید قرار نداده‏اند، بلکه سخنشان مربوط به استعمال کلام در غیر ما وضع له است؛ همان‏سان که سمبولیک دانستن زبان قرآن به استناد ورود مجاز در آن نیز خطای بیّن و ناشی از خلط میان مجاز ادبی با مجاز فلسفی است.

آیا وجود تمثیل یا مثل در قرآن را می‏توان نشانه نمادین بودن پاره‏ای از گزارشهای قرآنی دانست؟ واژه تمثیل در لغت به معنای تشبیه و مانند، داستان یا حدیثی به عنوان مثال، مثل آوردن و تشبیه چیزی به چیزی می‏آید.(1) همچنان که مثل نیز به معنای تشبیه، همتا، نمونه، مانند، وصف حال، داستان، قصه و حکایت و افسانه آمده است.(2)
از جمله معانی مَثَل، وصف کردن است(3) «مثل الجنّة التی وعد المتّقون تجری من تحتها الأنهار أکلها دائم و ظلّها...»(4)؛ وصف بهشتی که به پرهیزگاران وعده شده، آن است که نهرهای آب از زیر درختانش روان است و میوه‏های آن همیشگی و سایه‏هایش دائمی است... .
علامه طباطبایی رحمه‏الله پس از اشاره به معنای مِثْل و مَثَل، همانند شِبه و شَبَه می‏گوید: غرض از آن، ترسیم کردن یک چیز برای شنونده است. آنگاه می‏افزاید: مَثَل، به معنای جمله یا داستانی است که معنای مورد نظر گوینده را به شیوه استعاره تمثیلی، به ذهن شنونده منعکس می‏کند؛ چون: «مثل الذین حمّلوا التوراة ثمّ لم یحملوها کمثل الحمار یحمل أسفارا»(5) آنگاه به معنای توصیف کردن اشاره می‏کند و تعبیر «انظر کیف ضربوا لک الأمثال»(6) را به این معنی می‏گیرد.(7)
با ملاحظه کاربردهای گوناگون کلمه «مثل» و «امثال» در قرآن کریم، می‏توان استنباط کرد که بی‏گمان، تمثیل به معنای «توصیف کردن»، همچنین «تشبیه حقایق معقول به نمودهای محسوس»، و نیز «ضرب مثل یا قول سایر» یافت می‏شود، اما نسبت دادن «داستانهای خیالی و رمان‏گونه» به قرآن، هرچند با انگیزه تربیت انسان باشد، با دشواری جدّی روبه‏روست؛(8) زیرا توصیف معنای مورد نظر به وسیله مَثَل برای تقریب به ذهن شنونده، امری متعارف و راهی آسان برای تبیین حقایق است.(9) به تعبیر دیگر، زبانِ از کُنه به سطح، نوعی زبان متعارف برای تفهیم حقایق است که دشواریهای زبان فنی را ندارد.
علامه طباطبایی رحمه‏الله در آیه‏ای که حق و باطل را به آب و کف مانند می‏کند (رعد/ 17) می‏نویسد: این مثال به ما می‏گوید که واقعیتهای عالم مشهود، نمودهای مناسبی برای ترسیم عالم غیب و حقایق معنوی است. از این رو، مَثَل باورهای درست در نفس مؤمن، چونان آب نازل از آسمان است که در رودهای گوناگون جاری می‏شود و مردم از آن بهره می‏برند و دلهای آنان زنده می‏شود و خیر و برکت در آن قرار می‏گیرد و مَثَل اعتقاد باطل در نفس کافر، همانند کفهای روی سیل است که دوام و قوام ندارد.(1)
مفاد این برداشت، همان تعبیر تشبیه معقول به محسوس است که امری رایج در محاورات عقلاست؛ همچنان که بیان ضرب‏المثل در سخن، به منظور فهماندن برخی مقاصد نیز با هیچ‏گونه دشواری مواجه نیست؛ زیرا ضرب‏المثلها در جای خود دارای یک منشأ عینی بوده است؛ هرچند ما از آن آگاه نباشیم؛ همانند: «و لاتکونوا کالّتی نقضت غزلها من بعد قوّة أنکاثا»(2) که گفته‏اند اشاره به داستان ریطه، زن احمق در روزگار جاهلی است که تا چاشتگاه پشم می‏رشت و عصرگاه دوباره رشته‏ها را می‏گشود.(3) سپس این داستان، مثالی شد برای هر کس که کارهای انجام‏یافته را از میان برد... .
مفهوم دیگری از تمثیل در قرآن را می‏توان در تعبیر «حقایق متنازل» بیان کرد. علامه طباطبایی در ذیل آیه محکم و متشابه (آل عمران/ 7) در ضمن یک تحلیل زبان‏شناسانه معرفت‏شناسانه، می‏نویسند: فهم عموم افراد بشر، بیشتر با محسوسات سروکار دارد و نمی‏تواند مافوق آن را به آسانی درک کند.
از سوی دیگر، هدایت دینی پروردگار، اختصاص به گروه خاصی ندارد، بلکه باید تمامی مردم و همه طبقات از آن برخوردار شوند، و نیز از آنجا که قرآن کریم مشتمل بر تأویل است، این خصوصیات موجب شد که بیانات قرآن، جنبه مَثَل داشته باشد. یعنی قرآن کریم معانی‏ای را که برای ذهن مردم شناخته شده است، می‏گیرد و معارفی را که برای مردم ناشناخته است، در قالب آن معانی درمی‏آورد تا مردم، آن معارف را بفهمند.
آیات قرآن، از جمله «إنّا جعلناه قرآنا عربیّا لعلّکم تعقلون و إنّه فی أمّ الکتاب لدینا لعلیّ حکیم»(1) هرچند این نکته را صریحا بیان نکرده و به کنایه و اشاره پرداخته است، لکن به این اشاره اکتفا نکرده، آن را با یک مثل که برای حق و باطل زده، بیان فرموده است: «أنزل من السماء ماء فسالت أودیة بقدرها فاحتمل السیل زبدا رابیا و ممّا یوقدون علیه فی النار ابتغاء حلیة أو متاع زبد مثله کذلک یضرب اللّه‏ الحقّ و الباطل فأمّا الزبد فیذهب جفاءً و أمّا ما ینفع الناس فیمکث فی الأرض کذلک یضرب اللّه‏ الأمثال»(2).
بدین‏روی، روشن شد که بیانات لفظی قرآن، مثلهایی است برای معارف حقه الهی، و خداوند برای اینکه آن معارف را بیان کند، آنها را تا سطح افکار عموم مردم تنزل داده است و گریزی از این نیست؛ زیرا عموم مردم جز حسّیات را درک نمی‏کنند. از این رو، معانی کلی را نیز باید در قالب حسّیات به آنان فهماند.(3)
موضوعی که نمی‏توان از آن غافل ماند، آن است که از منظر قرآن‏شناسان ژرف‏اندیش اسلامی، با توجه به حق بودن قرآن از یک سو و مراتب تشکیکی جهان هستی که مشتمل بر عالم طبیعت و عالم ماورای طبیعت، اعم از عالم مثال و مجرداتِ عاری از هرگونه شائبه ماده است، از دیگرسو، و گستره قدرت درک و مجاری فهم انسان که شامل حس و تجربه، تعقّل، شهود نفسانی، و معرفت وحیانی به واسطه دریافت از انبیا می‏شود، وقتی در قرآن، سخن از تمثیل و مثال و تمثّل می‏رود، هرگز مجالی برای رهیافت داستانهای خیالی و نماداندیشی باقی نمی‏ماند.
افزون بر این، همان‏سان که پیش از این بیان شد، در اینجا نباید میان حقیقت و مجاز لغوی با حقیقت و مجاز فلسفی خلط کرد. اگر تعبیر برخی مفسّران بزرگوار درباره برخی رخدادهای مورد اشاره در قرآن، تمثیل یا مثال بود، مفاد این بیان به هیچ روی آن نیست که آن رخدادها همچون داستانهای تخیّلی و مجعولات عاری از واقعیت است، بلکه مرادشان چنان که خود تصریح کرده‏اند، تبیین یک حقیقت ماورای طبیعی با کلمات مأنوس در میان ما آدمیان ساکن در سرزمین طبیعت و ماده است.
بدین‏ترتیب، اگر ما مجاز باشیم بر این‏گونه تعبیرات قرآنی اطلاق مَجاز کنیم، منظور از این مَجاز، مَجاز ادبی و لغوی است، نه مَجاز به مفهوم فلسفی که مفاد آن، نفی واقعیت داشتن است. اما در همین موارد نیز مطابق مبنایی که پیش از این پرداختیم، این مفاهیم، عرف ویژه قرآن است، این عرف ویژه، ممکن است برای عموم مردم که با آن آشنا نباشند، مَجاز باشد، لکن برای کسانی که با آن آشنا و مأنوسند، حقیقت است که در پرتو وضع تعیّنی پدید آمده، نه مجاز.
از همین روی، با پذیرش وجود مَثَل و تمثیل در قرآن (روم/ 58) نمی‏توان هر گزاره قرآنی را بر تمثیل حمل کرد، بلکه حمل بر تمثیل، نیازمند قراین و شواهد عقلی یا نقلی و مانند آن است.(1) بدین‏لحاظ، شاید گزارش عرض امانت الهی و پذیرش آن از سوی انسان و استنکاف همه آسمانها و زمین، کنایه و تمثیل استعداد آدمی در تحمّل این امانت گرانمایه پروردگار باشد:(2) «إنّا عرضنا الأمانة علی السماوات و الأرض و الجبال فأبین أن یحملنها و أشفقن منها و حملها الإنسان إنّه کان ظلوما جهولاً»(3).

علامه طباطبایی در تفسیر آیه موسوم به «ذرّ» یا «میثاق» (اعراف/ 172) پس از بیان دیدگاههای گوناگون و متصوّر در آن، سرانجام در پرتو نظریه عوالم گوناگون مادی، مثالی و مجرد، با استفاده از آیه «و إن من شی‏ء إلاّ یسبّح بحمده و لکن لاتفقهون تسبیحهم»(4) استفاده می‏کند که هر مخلوقی در نزد خداوند، وجودی گسترده و غیرمحدود دارد که وقتی بنا می‏شود به نشئه دنیا تنزل یابد، ناگزیر به پذیرش حدّ و اندازه می‏گردد. بر این اساس، توضیح می‏دهند که عالم انسانی نیز پیش از ظهور در نشئه دنیا دارای یک وجود ملکوتی است که در آن قلمرو شهودی، هیچ‏گونه غیبت و غفلتی از پروردگار خویش ندارد و یگانگی خدا را به شهود نفسانی می‏یابد؛ هرچند در هبوط به عالم ماده که انباشته از حجابها و آمیخته به غفلت است، از آن مشاهده غافل می‏گردد. در آن نشئه مثالی که برتر از این نشئه دنیوی و مادی است، و در آن، یکایک آدمیان بر ربوبیت پروردگار گواهی دادند، هیچ‏گونه تقدّم زمانی بر این عالم دنیا ندارد، بلکه همراه با آن و محیط بر آن است. از این روی، ظرف آن شهادت صرفا تقدّم رتبی بر دنیا دارد و شهادت نیز دارای مفهوم حقیقی است.
از این رو، ترجمان آیه چنین است: ای پیامبر! یاد آر بر آنها موطنی را پیش از دنیا [ورای دنیا] که در آن، خداوند از تمامی فرزندان آدم گواهی خواست و آنان در آن مشهد، با فطرت بیدار خویش، بی‏هیچ حجابی، ربوبیت پروردگارشان را به معاینه دیدند. درست همانند «و إن من شی‏ء إلاّ یسبّح بحمده و لکن لاتفقهون تسبیحهم»(1) خطاب «ألست بربّکم» در چنان فضایی، یک خطاب حقیقی است و نه بیان حال؛ زیرا آنان به مشاهده تکلیم الهی، یعنی «تفهیم مراد» او را در اعتراف‏خواهی دریافتند و به زبان حقیقی بدان پاسخ مثبت دادند «قالوا بلی»، نه زبان حال.(2)
همچنین علامه طباطبایی رحمه‏الله در گزارش قرآن از داستان آدم و حوا و سکونت او در بهشت و شجره ممنوع و خطا و توبه و هبوط از بهشت، آن را بازگفت یک جریان برزخی و عالم مثالی می‏داند که در نشئه‏ای ورای عالم ماده برای آدم رخ داده است.(3)
همچنان که جریان میثاق و «عالم ذر» و داوری‏خواهی متخاصمان که به داوری‏خواهی بر محراب داوود نشستند(4) (ص/ 22) و روایت شکافتن قلب پیامبر و بیرون آوردن غِلّ و حسد، و نهادن رأفت و رحمت در آن را نیز یک ظهور مثالی و تحقّق نشئه برزخی می‏داند.(5)
آیة‏اللّه‏ جوادی آملی درباره تعلیم اسماء به آدم، این پرسش را مطرح می‏کند که:
آیا تعلیم اسماء به آدم و عرضه آن بر فرشتگان... و محاوره میان خدا و فرشتگان و آدم، وقوع خارجی داشته یا آنکه مضمون این قصه صرفا تمثیل است؟ البته منظور از تمثیل این نیست که قصه‏ای نمادین است که هیچ واقعیت خارجی ندارد، بلکه بدین‏معنی که حقیقتی معقول و معرفتی غیبی که وقوع عینی یافته، به صورت محسوس بازگو شده است.
ایشان پس از بیان معانی و کاربردهای مختلف تمثیل می‏نویسند:
حمل تعلیم اسماء بر تمثیل، در صورتی است که حمل بر تحقیق ممکن نباشد، وگرنه اصالت تحقیق، مانع حمل بر تمثیل است؛ زیرا حمل بر تمثیل، مستلزم عنایت زاید و موجب تکلّف در استظهار است؛ چون الفاظ برای ارواح معانی وضع شده، نه برای قالب آنها، و خصوصیتهای مصداق، سهمی در محدوده مفاهیم ندارد و معنای جامع می‏تواند مصادیق گوناگون طبیعی، مثالی و عقلی داشته باشد. از این رو می‏توان برای عناوین مطرح در این جریان؛ مانند عنوان «تعلیم»، «اسم»، «عرض»، «قول»، «انباء» و... مفاهیم جامعی در نظر گرفت که شامل اشهاد حضوری فرشتگان نیز بشود و «هیچ» نوع تجوزی لازم نیاید. در این حال، دلیلی بر حمل بر تمثیل یافت نمی‏شود که قرینه برای صرف نظر از معنای ظاهری عناوین و کلمات مزبور و سبب انصراف از تحقیق و گرایش به تمثیل شود.
ایشان می‏افزاید:
گرچه ظاهر برخی آیات، استفاده از روش تمثیل در تفهیم معارف است و در آن آیات که عهده‏دار روش تعلیم قرآنی است، الفاظ عموم به کار رفته است که موهِم تمثیلی بودن همه مطالب آسمان است، لیکن مفاد آنها استفاده از هرگونه مَثَل در موارد لازم است، نه استمداد از تمثیل در همه موارد. توضیح اینکه تعمیم آیه: «و لقد صرّفنا للناس فی هذا القرآن من کلّ مثل فأبی أکثر الناس إلاّ کفورا»(1) و «فی هذا القرآن من کلّ مثل»(2) و سایر آیاتی که به نحو عموم، استفاده از روش تمثیلی را در بر دارد، راجع به مَثَل است، نه مُمَثَّل؛ یعنی از هرگونه تمثیلِ ممکن، برای تفهیم مطلب قرآنی استفاده می‏شود، نه این که همه مطالب قرآن و همه معارف وحی آسمانی به صورت تمثیل بیان شده و دارای مَثَل است.(3)
آیة‏اللّه‏ جوادی در تفسیر امر به سجده فرشتگان بر آدم، نخست عینی بودن آن را مورد تأمل قرار می‏دهد و می‏نویسد:
این امر نمی‏تواند حقیقی باشد؛ زیرا یا باید آن را تشریعی بگیریم، در حالی که فرشتگان اهل تکلیف نیستند و امر، تکوینی نیز نیست؛ زیرا امر تکوینی، حتمی‏الوقوع است و تخلّف‏پذیر نیست. بنابراین، باید آن را بر تمثیل حمل کرد. البته مراد از تمثیلی بودن، آن نیست که داستان، تخیلی و نمادین است و مطابَق خارجی ندارد، بلکه منظور آن است که حقیقتی غیبی به صورت محسوس بازگو شده است.
اما سرانجام ایشان می‏گویند:
حمل جریان امر سجده بر تمثیل، مبتنی بر آن است که فرشتگان مأمور، دارای عصمتی باشند که عصیان با آن ممتنع است، وگرنه جریان مزبور بر ظاهر خود حمل می‏شود و امتناع ابلیس در امتثال هم عصیان مصطلح خواهد بود، در این حال، نیازی به حمل بر تمثیل نیست.(1)
ایشان درباره داستان آدم می‏نویسد:
عناصر محوری داستان آدم علیه‏السلام را اموری تشکیل می‏دهد که سبق و لحوق برخی از آنها محرز است، ولی احراز ترتیب سابق و لاحق در بعضی دیگر از آنها آسان نیست. بخش آفرینش بدن آدم در محدوده طبیعت قرار گرفته و تاریخمند بوده است و بین مراتب آن، سبق و لحوق زمانی حاکم بوده، مانند: طین، حمأ مسنون، صلصال کالفخّار، تسویه... نفخ روح پس از تسویه حاصل شد و وجود عقلی روح انسانی، مقدم بر عالم طبیعت است، لیکن وجود نفسی او مبتنی بر آرای متفاوت در این مبحث است.(2)
از این نکته نمی‏توان غفلت ورزید که به تعبیر برخی دانشمندان(3) شاید بتوان تمثیلهای تصویری را یکی از سرچشمه‏های نمادهای تعبیری در دین و علم و نوعی زبان یا علامت برای حقایق متعالی و فراحسّی دانست که برای تقریب ذهنی و فاهمه مخاطبان به سطح آمده است.
دوروتی اِمت (Dorothy Emmet) بر آن است که احساس خشوع و عظمت که در نگریستن به یک ارتفاع به انسان دست می‏دهد، تمثیل مناسبی از واکنش انسان در مقابل تعالیِ خداوند تلقّی شده است. از نظر مؤمنان مسیحی، شخص مسیح یک مدل والا برای خداوند است.
بدین‏معنی شاید تعبیر «خلیفه خدا» نسبت به برگزیدگانی که مظهر اسماء خداوند در روی زمینند، تعبیری کنایی یا نمادین قلمداد شود. همان‏سان که محتمل است تعبیر «بیت‏اللّه‏» و «ثاراللّه‏» نیز چنین باشد! همچنین افعال قنوت، رکوع، سجود، احرام حج، وقوف در منازل گوناگون عرفات، مشعر، منا، رمی، سعی، طواف و... دارای مفاهیم باطنی و نمادی از دل کندن از تمام تعلّقات رهزن و زمینه‏ای برای تداعیِ حیات رستاخیزی انسان و مقدمه‏ای برای تلاش در گرفتن دست‏آویز ناگسستنی؛ یعنی منبع همه خیرخواهیها و کمالها؛ یعنی خداوند باشد!
قرآن از دلبستگی در طریق توحید با تعبیر «صبغة اللّه‏» (بقره/ 138) یاد می‏کند. نیز قرآن باور و رفتار ایمانیان را چونان درختی توصیف می‏کند که بُنهای استوار و شاخه‏ساران بارور دارد: «ألم تر کیف ضرب اللّه‏ مثلاً کلمة طیّبة کشجرة طیّبة أصلها ثابت و فرعها فی السماء تؤتی أکلها کلّ حین...»(1)

این موضوع از دیرباز مشغله فکریِ متکلّمان بوده است که آیا زبان بشر، راهی برای شناخت خدا، اوصاف و افعال خدا به روی انسان می‏گشاید یا خیر؟ در واقع، این پرسش از آنجا پدیدار می‏شود که هستیِ بی‏مانند خداوند، کاملاً مغایر با وجود انسان و تمام پدیده‏های هستی است. در حالی که زبان متعارف انسان بر اساس مفاهیم ذهنیِ برخاسته از موجودات اطراف ما شکل گرفته است. از این رو، کاربرد این زبان در معرفی موجودی که هیچ‏گونه شباهتی با سایر موجودات ندارد، مجال چالش است. نگرشهای گونه‏گون تعطیلی و تشبیهی و غیره، هر یک پاسخی است که در مواجهه با این موضوع بسیار دشوار پیش آمده است.
امروز نیز گروهی از متکلمان غربی با استناد به این جهت که خداوند، متعالی و «موجودی دیگر» است؛ یعنی با توجه به «تعالی» و «غیریت» محض خداوند، از کاربرد گزاره‏های کلامی مشترک میان انسان و خدا، برای خدا پرهیز می‏کنند. آنان می‏گویند اطلاق حقیقی اوصافی چون علم، قدرت، حکمت، مهر و مانند آن با «تعالی» و «غیریت» محض خداوند ناسازگار است. از این رو، چاره‏ای نیست جز اینکه بگوییم این اوصاف به صورت مجازی و نمادین بر خداوند قابل اطلاق است.(1)
گاه نیز گفته می‏شود: خدا موجود نیست، بلکه عین وجود است، از این رو، قابل توصیف حقیقی نیست؛ چه اینکه، تنها موجوداتند که قابل توصیف حقیقی‏اند.(2)
به گمان تئوری‏پردازان این رهیافت، ویژگی کاربرد مجازی، آن است که نمی‏توان از صدق آن و اطلاق حقیقی محمول بر موضوع سخن گفت. وقتی می‏گوییم خدا قادر است، تصویری از قدرت خدا در اختیار نداریم. دارندگان صفت قدرت که ما می‏شناسیم، هر یک نمودی از قدرت خدا هستند. بنابراین، اصطیاد مفهوم قدرت از مصادیق محدود و اطلاق آن بر خداوند که قدرت نامحدود دارد، کاربرد غیرحقیقی، بلکه مجازی است؛ چون حقیقت قدرت خدا در قلمرو فهم ما قرار نمی‏گیرد. بنابراین، مجاز تحویل‏ناپذیر است. پیشتر نیز دیدیم که برخی مرزِ میان طبیعت و ماورای طبیعت را رازآلود و زبان دین را زبان اشارت معرفی کردند و آن را به تصریح، درباره متن دینی اسلام نیز تطبیق کردند.

در تحلیل موضوع مورد بحث، صرف نظر از مناقشه در اطلاق دو صفت «تعالی» و «غیریت» بر خداوند که اگر حقیقی فرض شود، نقض آن منع کلی است و اگر مجازی فرض شود، استدلال مخدوش خواهد بود، در پرتو مبانی فلسفه اسلامی، اساسا چنین مشکلی پیش نمی‏آید؛ زیرا:
اوّلاً، در پرتو بحثهای پیشین معلوم شد که بسیاری از دشواریهای دین‏شناسی جدید غربی، ناشی از مبانی معرفت‏شناختی تک‏ساحتی آن سامان است که در تجربه‏گروی، محبوس مانده است. در حالی‏که از منظر نگرش معرفت‏شناسی جامع حکیمان مسلمان، تجربه در کنار تعقّل، شهود عرفانی و معرفت وحیانی، هر یک در سطح ویژه‏ای منشأ آگاهیهای انسان می‏شود. از این رو، این حقیقت است که معرفتهای عقلی، هرگز در دام تجربه ظاهری نمی‏گنجد، همچنان که معرفتهای شهودی صید تور عقل واقع نمی‏شود، و معرفتهای وحیانیِ پیامبران در ظرفیت فایل استعدادهای متعارف انسانی جای نمی‏گیرد. بر این اساس، با پذیرش این مجاری چهارگانه، بسیار طبیعی است که قلمرو دانش آدمی از مرزهای جهان مشهود عبور کرده، در ساحت عالم ماورای طبیعت سیر می‏کند و به قدر ظرفیت خود روشنا می‏یابد. وقتی حقایق ملکوتی، مکشوف آدمی واقع شد، اگر آن معرفت، ره‏آورد تعقّل بود، به همراه خود، زبان گویا نیز دارد، و اگر کشف شهودی بود، البته ممکن است با اشارت و قرینه، آن را بر دیگران اظهار داشت. اما معرفت وحی قرآنی از عوالم فراطبیعی، خود با خواست خداوند در لباس الفاظ بر آدمیان عرضه شده است، تا بینش و باور و رفتار انسانها را به سمت تعالی سوق دهد.
ثانیا، با توجه به اصل پیش‏گفته، جهان‏بینی الهی و هستی‏شناسی جامع، از جهان‏بینی مادی متمایز می‏گردد. اصول اساسی جهان‏بینی الهی به وسیله عقل برهانی، اثبات و تبیین می‏شود، نه حس و تجربه. در افق نگاه عقل، جهان وجود به دو نوعِ واجب و ممکن، تقسیم می‏شود و جهان «ممکن» در پیدایش و استمرار خود، وابسته به «واجب» است که کمال محض بوده، منزّه از هر عیب و نقص است. از این رو، به کمک عقل برهانی می‏توان مبدأ هستی؛ یعنی خدای یگانه و صفات کمال او را شناخت و راه معرفت به خدا مسدود نیست که به ضرورت، توسّل به نمادها در پیش روی انسان گشوده باشد. افزون بر این که راه اشراق قلبی، با تطهیر درون نیز طریقی است که هر یک از ابنای انسان از این راه می‏توانند با کانون لایزال هستی ارتباطی عمیق بیابند. همچنان که از منظر نگاه عقل، انسان ترکیبی است از جسم متغیر و روح بی‏زوال، از همین روی، این جهان، تنها بخشی از حیات و هستی او را تشکیل می‏دهد، و حیات برین و جاودان انسان در نشئه‏ای دیگر تداوم خواهد یافت. با توجه به اصل مبدأ و صفات کمالی او، و معاد و سرنوشت ابدی انسان، ضرورت نبوت و طریق ارتباط وحیانی خدا با بشر نیز معنی می‏یابد. بدین‏روی، ارکان اساسی الهیات برای انسان قابل شناخت و قابل تبیین زبانی خواهد بود.

طرفه آنکه جهان‏بینی اسلامی که مایه اصلی خویش را از قرآن می‏گیرد نیز در متن خود، متکفّل دو ویژگی جهان‏بینی فلسفی ـ عقلانی و جهان‏بینی وحیانی است؛ یعنی در متن خود، رنگ استدلالی(1) دارد و از همه انسانها می‏خواهد که هوشمندانه و از سر تفکر و نه کورکورانه، در رهیافت ایمانی حرکت کنند. از دیدگاه قرآن، خدا واقعیت مطلق هستی است که تمام عالَم مخلوق، ظهور خویش را از او می‏گیرد؛ همان‏طور که مآل عالم نیز خداست: «هو الأوّل و الآخر»(2) «إنّا للّه‏ و إنّا إلیه راجعون»(3).
از نظر قرآن، خدا دارای کمال محض و صفات نیکوست: «قل ادعوا اللّه‏ أو ادعوا الرحمن أیّا ما تدعوا فله الأسماء الحسنی»(4)، «تبارک اسم ربّک ذی الجلال و الإکرام»(5).
قرآن صفات متعدد جمال و جلال خداوند را برشمرده است تا مردم با شناخت خدای یگانه و شأن و نقش او در کارگاه هستی، به او روی آورند و با او راز گویند و از او نیازخواهی کنند که جز او سزامند اتکا و حمد و ستایش نیست:
حیات: «هو الحیّ» (غافر/ 65)
علم: «إنّ اللّه‏ علیم خبیر» (لقمان/ 34)
قدرت: «إنّ اللّه‏ هو الرزّاق ذو القوّة المتین» (ذاریات/ 58)
غنا: «اللّه‏ الصمد» (اخلاص/ 2)
محیط: «و اللّه‏ من ورائهم محیط» (بروج/ 20)
خیر: «آللّه‏ خیر أمّا یشرکون» (نمل/ 59)
سرمدی: «هو الأوّل و الآخر» (حدید/ 3)
یگانگی: «قل هو اللّه‏ أحد» (اخلاص/ 1)
برتری: «عالم الغیب و الشهادة الکبیر المتعال» (رعد/ 9)
خالق: «هو اللّه‏ الخالق» (حشر/ 24)
حافظ: «فاللّه‏ خیر حافظا» (یوسف/ 64)
قیّوم: «... القیّوم...» (بقره/ 255)
رحمن: «الرحمن» (فاتحه/ 3)
رحیم: «الرحیم» (فاتحه/ 3)
ربّ: «و هو ربّ کلّ شی‏ء» (انعام/ 164)، «إنّ ربّکم اللّه‏ الذی خلق السماوات و الأرض» (اعراف/ 54)
بصیر: «بما یعملون بصیر» (انفال/ 39)
سمیع: «و هو السمیع العلیم» (بقره/ 137)
ولیّ: «اللّه‏ ولیّ الذین آمنوا» (بقره/ 257) و... .
آیات فراوانی از قرآن درباره مراتب گوناگون توحید و نفی شرک در خالقیّت، ربوبیّت، الوهیّت و عبادت به بیان استدلال‏آمیز پرداخته است:
«قل هل من شرکائکم من یبدؤا الخلق ثمّ یعیده» (یونس/ 34)
«قل ادعوا الذین زعمتم من دون اللّه‏ لایملکون مثقال ذرّة فی السماوات و لا فی الأرض و ما لهم فیهما من شرک...» (سبأ/ 22)(1)
نفی نسب: «ما اتّخذ صاحبة و لا ولدا» (جنّ/ 3)
نفی رؤیت: «لاتدرکه الأبصار و هو یدرک الأبصار» (انعام/ 103)
نفی غفلت: «و ما اللّه‏ بغافل عمّا تعملون» (بقره/ 74)
نفی جهل: «إنّ اللّه‏ لایخفی علیه شی‏ء فی الأرض و لا فی السماء» (آل عمران/ 5)
نفی نسیان: «و ما کان ربّک نسیّا» (مریم/ 64)
نفی ناتوانی و مغلوب شدن: «و ما کان اللّه‏ لیعجزه من شی‏ء فی السماوات و لا فی الأرض» (فاطر/ 44)
نفی فناپذیری: «کلّ شی‏ء هالک إلاّ وجهه» (قصص/ 88)
نفی فعل عبث: «أفحسبتم أنّما خلقناکم عبثا» (مؤمنون/ 115)
نفی فعل باطل: «و ما خلقنا السماء و الأرض و ما بینهما باطلاً ذلک ظنّ الذین کفروا» (ص/ 27)
نفی لهو و لعب: «و ما خلقنا السماء و الأرض و ما بینهما لاعبین لو أردنا أن نتّخذ لهوا لاتّخذناه...» (انبیاء/ 16ـ17)
نفی ستم: «و ما اللّه‏ یرید ظلما للعالمین» (آل عمران/ 108)
نفی خستگی: «وسع کرسیّه السماوات و الأرض و لایؤوده حفظهما» (بقره/ 255)
از مبحث شناخت و تبیین ذات، صفات و افعال خداوند که در سراسر آیات قرآن موج می‏زند، بگذریم و درباره مسأله آخرت‏شناسی در قرآن نیز تأمل کنیم، به نوبه خود به موضوعات و مسائل بسیار چشمگیری برمی‏خوریم که در سراسر قرآن گسترده است.
قرآن با نامهای گوناگون از حیات آینده انسان نام می‏برد؛ مانند: یوم القیامة، یوم الجمع، یوم الآخر، یوم الخلود و...:
«و نضع الموازین القسط لیوم القیامة» (انبیاء/ 47)
«و لکنّ البرّ من آمن باللّه‏ و الیوم الآخر» (بقره/ 177)
«یوم یجمعکم لیوم الجمع ذلک یوم التغابن» (تغابن/ 9)
«ادخلوها بسلام ذلک یوم الخلود» (ق/ 34)
در چشم‏انداز نگاه قرآن، مرگ، پایان حیات محسوس انسان است، امّا قرآن تفسیر تازه‏ای از ماهیت مرگ پیش روی اعراب و همه منکران جهان دیگر نهاد و از آن به «توفّی» تعبیر کرد، که در معنی، دریافت کامل است و نه نابودی و از میان رفتن: «و قالوا أإذا ضللنا فی الأرض أإنّا لفی خلق جدید بل هم بلقاء ربّهم کافرون قل یتوفّاکم ملک الموت الذی وکّل بکم ثمّ إلی ربّکم ترجعون» (سجده/ 10ـ11)
قرآن در برابر متعصبان دیرباور، با نشانه‏ها و براهین مختلف، مسأله امکان تحقّق معاد را برایشان توضیح داد و همه راههای تردید را از میان برد. تنها یک نمونه از این موارد، چنین است: «و ضرب لنا مثلاً و نسی خلقه قال من یحیی العظام و هی رمیم قل یحییها الذی أنشأها أوّل مرّة و هو بکلّ خلق علیم» (یس/ 78ـ 79)؛ و برای ما مثالی زد و آفرینش خود را فراموش کرد، گفت: چه کسی این استخوانهای پوسیده را زنده می‏کند؟! بگو: همان کسی آن را زنده می‏کند که نخستین بار آن را حیات بخشید، و او به هر آفرینشی آگاه است.
همچنین قرآن استمرار حیات انسان را لازمه حکمت و عدالت خداوند معرفی می‏کند: «أفحسبتم أنّما خلقناکم عبثا و أنّکم إلینا لاترجعون» (مؤمنون/ 115)؛ آیا پنداشتید ما شما را بیهوده و بی‏هدف آفریدیم و به سوی ما بازگشت نخواهید کرد؟! پس خداوند فرمانروای حق است [برتر از آن است که هستی را عبث آفریده باشد].
مسائل مربوط به حیات برزخی، علامتها و نشانه‏های پایان دنیا و رخداد عظیم آغاز رستاخیز، حساب، کتاب، تجسّم اعمال، میزان، جدایی نیکان از بدان، وضع و حال بهشت و بهشتیان و نعمتهای وصف‏ناپذیر آن، جهنم و درکات و عذابهای توان‏فرسای آن، خلود، شفاعت و صدها موضوع مربوط به حیات تجربه‏ناشده انسان است که از طریق وحی الهی در اختیار انسان نهاده شده است.(1)
از بحث معاد که بگذریم، سومین محور از مباحث الهیات مسائل مربوط به نبوّت، وحی و ارتباط غیبی خدا با پیامبران، اعجاز انبیا و عصمت آنان و موضوعاتی دیگر چون فرشتگان و افعالشان، شیاطین و تأثیرات آنها در زندگی انسان و جنّیان و نوع حیات و رفتار و حشرونشر آنان و مانند اینهاست که به عنوان بخشی از امور غیب جهان است که از راه وحی بر بشر عرضه شده است.
دو موضوع اخیر؛ یعنی مباحث مربوط به معاد و نیز مصادیق غیبی که اخیرا متذکر شد، فرع بر نگاه ما نسبت به مسأله اساسی دین؛ یعنی خداوند و افعال و صفات اوست. سخن ما با این پیش‏فرضِ پایه طرح می‏شود که در جهان‏بینی اسلامی، خدا وجود متشخّص عینی دارد، نه یک وجود رازگونه و معمّایی که هرگز شناخته نمی‏شود. همین‏طور است اصل معاد؛ اگر کسی خود را وابسته به جهان‏بینی اسلامی بداند و بدین نکته توجه شود که قرآن نیز به لفظ و معنی، سخن خدای حکیم و بااراده دانسته می‏شود که برای راهنمایی و سعادت بشر فرستاده شده است، باید دید چگونه می‏توان از نمادین بودن زبان متن دین اسلام سخن گفت؟ صرف نظر از این پرسش که خودِ نظریه زبان نمادین، مستند به کدام دلیل است؟ آیا لازمه نمادانگاری زبان قرآن، نفی محتوای آن نیست؟
آیا صفت حیات، علم، قدرت، خیر، یگانگی و غیره که قرآن به خداوند نسبت می‏دهد، نمادین و رمزی است، نه صریح، واقعی و معرفت‏بخش؟ همین‏طور وقتی قرآن می‏گوید خدا ظلم نمی‏کند، غفلت ندارد، فعل عبث و باطل انجام نمی‏دهد، همه نماد است؟ همچنین گزارشهای قرآن از معاد، حشر و حساب و کتاب و بهشت و جهنم، همه نماد و رمز است؟ آیا می‏توان این نظریه را برای زبان قرآن مطرح کرد و پذیرفت؟!

در پرتو اصول مسلّم عقلی، چون مراتب تشکیکی هستی و وجود و نیز اشتراک معنوی مفهوم وجود در عین تمایز مصداقی، مطابق نظر حکیمان مسلمان، همچنین در پرتو اصل زبان‏شناختی قرآنیِ تقسیم آیات به محکمات و متشابهات و ضرورت ارجاع متشابهات به محکمات و تأویل آنها، برای ما هیچ‏گونه مجالی برای طرح نمادانگاری در زبان قرآنی باقی نمی‏ماند.
همچنان که می‏دانیم، اشتراک معنوی مفهوم وجود و هستی از نظر فلسفه اسلامی از بدیهیات عقلی به شمار می‏آید؛ یعنی لفظ وجود یا هستی و معادل آنها در تمام لغات به یک معنی بر تمام مصادیق حمل می‏شود.(1) به رغم نظر برخی متکلّمان تنزیه‏گرا که می‏پنداشتند وجود به هر چیزی نسبت داده شود، معنای همان چیز را خواهد داشت، بنابراین، وجود را به معنایی که به مخلوقات نسبت داده می‏شود، نمی‏توان به خدا نسبت داد،(2) اشتراک مفهومی وجود باری و آفریدگان، دیدگاه مقبول در فلسفه اسلامی است.
اما دیدگاه اشتراک لفظی و تمایزانگاری مفهومی میان خداوند و مخلوقات، صرف نظر از لوازم آن، ناشی از خلط مصداق به مفهوم است؛ یعنی آنچه درباره خدا قابل مقایسه با مخلوقات نیست، مصداق وجود خداست، نه مفهوم آن. اختلاف در مصادیق، به واسطه شدت و ضعف و مراتب تشکیکی در عین وحدت در اصل هستی، موجب اختلاف در مفهوم نمی‏شود.
چه‏اینکه اگر معنای وجود درباره خدا غیر از معنای آن درباره ممکنات باشد، لازمه‏اش این است که نقیض معنای هر یک بر دیگری منطبق گردد؛ زیرا هیچ چیزی نیست که یکی از نقیضین بر آن صدق نکند. برای مثال، هر چیزی، یا انسان است یا «لاانسان» و نقیض معنای وجود در ممکنات، عدم است. حال اگر وجود به همین معنای مقابل عدم، به خدا نسبت داده نشود، باید نقیض آن؛ یعنی عدم به آفریدگار نسبت داده شود و وجودی که به او نسبت داده می‏شود، در واقع از مصادیق عدم باشد!(3)
همان‏طور که پیداست، لازمه دیدگاهی که میان صفات خدا و آفریدگان تفاوت قائل است، تعطیل محض و بلکه انکار اعتقاد پایه است که شناخت مبدأ است.
از منظر تفکر شیعه که بر اساس آموزه‏های قرآن و منطق اهل بیت پیامبر علیهم‏السلام شکل گرفته است، شناخت صفات و افعال خدا امری تحقق‏پذیر است. افزون بر آموزه‏های قرآنی و سخنان پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم و خاندان پاک آن حضرت که صفات کمال و جلال خداوند را برشمرده و به مردم معرّفی کرده‏اند، این نکته نیز محرز است که از صفات مخلوق، آنچه به عنوان صفت کمال است؛ مانند علم، قدرت، حیات، اراده و جز آن را با حذف جهات امکانی، به معنای واقعی کلمه می‏توان به خدا نسبت داد، و آنچه شائبه نقص دارد، از خدا سلب می‏گردد.
در خطبه‏ای توحیدی در نهج‏البلاغه(1) که بخشی از آن در اصول کافی نیز آمده است و نویسنده مصادر نهج‏البلاغه نیز آن را آورده است،(2) حضرت علی علیه‏السلام تبیینی جامع از خداشناسی بیان می‏کند که دفتری گویا از باب معرفة‏اللّه‏ و شرح اسماء و افعال خدا در نگرش اسلام، قرآن و عترت است.
در روایات دیگر نیز در صفات خداوند چنین آمده است: «یعلم لا کعلمنا و یقدر لا کقدرتنا و یری لا کرؤیتنا...»(3)، «عالم لا کعلم العلماء...»(4).
به تعبیر حکیم فرزانه، مرتضی مطهری، به همین دلیل است که مخلوقات آیت حق هستند؛ زیرا نمایانگر کمال او هستند، و اگر این حقایق به دو معنی بود، دیگر یکی آیت و نشانه آن دیگری نبود.(5) بدین‏لحاظ، بر اساس این نگرش؛ یعنی اشتراک معنوی مفهوم وجود و تمایز مصداقی، صفات متافیزیکی خدا تفسیر درست می‏یابد و هم از تعطیل باطل پرهیز می‏شود و هم از تشبیه.
اما در صفات انسان‏وار؛ چون: رضا، مهر، محبت، غضب، انتقام، مکر، قرب، تکلّم، فوقیّت... و انتساب «عرش»، «کرسی»، «ید»، «جنب»، «عند» و مانند اینها که موهم ویژگیهای تأثیرپذیری و یا جسمانیت است و زمینه تشابه و کج‏بینی و نسبت نقصان به ذات باری می‏رود، بر اساس اصل «تأویل و ارجاع متشابهات به محکمات»، با استمداد از قرینه عقلی و محکماتِ کتاب، تأویل مناسب خود را می‏یابد.
«رضی اللّه‏ عنهم و رضوا عنه» (مجادله/ 22)
«لمغفرة من اللّه‏ و رحمة خیر ممّا یجمعون» (آل عمران/ 157)
«إنّ اللّه‏ یحبّ المحسنین» (بقره/ 195)
«غضب اللّه‏ علیهم و لعنهم» (فتح/ 6)
«و اللّه‏ عزیز ذو انتقام» (مائده/ 95)
«نحن أقرب إلیه من حبل الورید» (ق/ 16)
«و مکروا و مکر اللّه‏ و اللّه‏ خیر الماکرین» (آل عمران/ 54)

از جمله مسائلی که قرآن در موضوع فعل خداوند مطرح می‏کند، نسبت زمان‏مندی در برخی از افعال خداست؛ با اینکه خداوند، فوق زمان است و در معرض حوادث قرار نمی‏گیرد. حضرت علی علیه‏السلام می‏فرماید: «الحمد للّه‏ الذی لم‏یسبق له حال حالاً فیکون أوّلاً قبل أن یکون آخرا، و یکون ظاهرا قبل أن یکون باطنا...».(1) همان‏گونه که می‏دانیم، فعل خدا دو نسبت دارد: یکی نسبت آن به پروردگار است که از این لحاظ، فعل خدا زمان، مکان و قیودی ندارد. از همین رو، ممکن است گفته شود: با وجود منسلخ بودن فعل خدا از زمان و تغییرناپذیری خدا به حکم عقل، این تعبیرها از تنگنای زبان است که مثلاً می‏گوید: یک وقتی خدا عالم را آفرید، به همین روی، این تعبیرها نص نیست، بلکه ظاهر است و باید تأویل برده شود. و یک نگاه تحلیلی هم آن است که چون یک طرف دیگر، متعلّق فعل و حاصل فعل؛ یعنی مخلوق است که مجرد و مادی است و بالطبع، فعل مادی، زمان و مکان دارد.
قرآن یک نوع علم ذاتی به خدا نسبت می‏دهد که پیش از آفرینش مخلوقات، واجد آن بوده است: «ألایعلم من خلق و هو اللطیف الخبیر» (ملک/ 14) و یک نوع علم دیگری نیز به خداوند نسبت می‏دهد که قید زمان دارد: «الآن خفّف اللّه‏ عنکم و علم أنّ فیکم ضعفا» (انفال/66)، «ولنبلونّکم حتّی نعلم المجاهدین منکم و الصابرین» (محمد/31).
این نسبت به لحاظ خود فعل است. همان‏طور که پیش از خلقِ یک پدیده، خداوند خالقِ بالفعلِ آن پدیده نبوده است، با اینکه قدرت بر خلق آن داشته است، در علم فعلی هم همین‏طور است؛ تا پدیده‏ای تحقّق نیافته، موضوع ندارد تا گفته شود برای خدا معلوم هست یا نه، علم فعلی از خود فعل انتزاع می‏شود. علم فعلی به لحاظ متعلّقات مادی زمانی، متّصف به زمان می‏شود. از همین قبیل است اتصاف خدا به سمع و بصر؛ یعنی مفاد این علم، لحاظ متعلّق علم است؛ یعنی خدا علم فعلی به شنیدنیها و دیدنیها دارد.(1)
به عبارت دیگر، تحلیل معنی‏شناختی این موارد و نسبتها از موارد ارجاع متشابهات به محکمات و تأویل متشابهات است.

خداوند از نتایجی که بر اعمال نیک یا بد انسانها مترتّب می‏گردد، با تعبیرات گوناگون اعتباری و قراردادی؛ مثل بیع و شراء، کار و مزد و جزا یاد می‏کند. رابطه میان اعمال و حتی انگیزه‏های آدمی و نتایج مترتّب بر آنها، یک رابطه حقیقی، تکوینی و عینی است؛ یعنی درست همان‏طور که آب، غذا و هوای مناسب، منشأ رشد و ثمر یک درخت و آفات و سموم، باعث پژمردگی آن می‏شود، رابطه میان اعمال صالح و نتایج مثبت آنها در سرنوشت انسان و نیز اعمال منفی و منهی و نتایج آنها، حقیقی و خارجی است. لکن خداوند برای تفهیم مطلب و مراعات حال عموم مخاطبان، از این رابطه به زبان اعتباری و قراردادی، خریدوفروش و عمل و اجر و... سخن گفته است:(2) «إنّ اللّه‏ اشتری من المؤمنین أنفسهم و أموالهم بأنّ لهم الجنّة یقاتلون فی سبیل اللّه‏ فیقتلون و یقتلون وعدا علیه حقّا فی التوراة و الإنجیل و القرآن و من أوفی بعهده من اللّه‏ فاستبشروا ببیعکم الذی بایعتم به و ذلک هو الفوز العظیم» (توبه/ 111)، «یا أیّها الذین آمنوا هل أدلّکم علی تجارة تنجیکم من عذاب ألیم تؤمنون باللّه‏ و رسوله و تجاهدون فی سبیل اللّه‏ بأموالکم و أنفسکم...» (صف/ 10ـ11).
بدین‏روی، همچنان که پیداست، این تعبیرات نیز از مواردی است که ظاهر و مفاد استعمالی سخن، مراد واقعی نیست، بلکه باید کوشید در پرتو ارجاع به محکمات و قراین عقلی، آیات متشابه یا مجمل را تفسیر کرد.
امّا درباره افعال الهی و نقش علل ثانوی که دلیل خاصی بر تأویل نیست، دیدگاه قرآنی شیعه بر اساس آموزه‏های اهل بیت پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم نگاه ویژه است. این نظریه مبتنی بر توحیدِ در تأثیر و استقلالِ در فاعلیت خداوند نسبت به تمام آنچه نام پدیده بر آن می‏توان نهاد است:
«خلق کلّ شی‏ء» (انعام/ 101)
«بل للّه‏ الأمر جمیعا» (رعد/ 31)
«و اللّه‏ خلقکم و ما تعملون» (صافات/ 96)
«و ما تشاؤون إلاّ أن یشاء اللّه‏» (انسان/ 30)
همچنان که این اندیشه، تأثیر علل ثانوی را نیز به اقتضای عقل و نیز تصریح قرآن کریم می‏پذیرد، و از همین رو، نقش و تأثیر انسان را در افعال خویش می‏پذیرد:
«أنزل من السماء ماء فأخرج به من الثمرات رزقا...» (بقره/ 22)
«و هو الذی جعل لکم النجوم لتهتدوا بها فی ظلمات البرّ و البحر» (انعام/ 97)
«فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر» (کهف/ 29)
به عبارت دیگر، استناد هر دو دسته آیات را حقیقی می‏داند، لکن با تحلیل خاصی که از فاعلیت دارد. تبیین این موضوع از زبان دانشمند ژرف‏اندیش شیعه، آیة‏اللّه‏ مصباح چنین است:
گاه استناد به دو عامل در طول یکدیگر است، یکی در دیگری اثر می‏گذارد و دومی واسطه می‏شود. تأثیر فاعل ماورایی در عرض فاعل طبیعی نیست، بلکه در طول آن است. وقتی می‏گوییم خدا روزی می‏دهد، بدین‏معنی نیست که عوامل مادی اثر ندارد، بلکه بدین‏معنی است که اراده او تعلق می‏گیرد به درخت، گیاه، حیوان و غذا، متناسب با ساختمان وجود انسان و جذب و هضم و رشد او. همه اینها را خدا ایجاد کرده و نقش سببیّت را بدانها بخشیده است. تمام آن امور، وجود و نقش تسبیبی خویش را که یک نقش حقیقی است، از خدا می‏گیرند.
وقتی گفته می‏شود خدا جان افراد را می‏گیرد (زمر/ 42)، و فرشتگان جان انسانها را می‏گیرند (سجده/ 11) و نیز تأثیرات طبیعت، مثل ازکارافتادن قلب و مغز و مانند آن یا اصابت گلوله و غیره همه در طول هم مؤثرند، مثل نقش اثر مکانیکی فرمان ماشین، قدرت دست راننده، استعداد مغز و اراده راننده، اینها هیچ‏کدام جای دیگری را نمی‏گیرد.
البته توجه به این نکته ضروری است که رابطه خدا با عوامل طبیعی، بالاتر از این است؛ زیرا همه موجودات در اصل وجود و نیز سبب بودن خویش، وابسته به خدا هستند و از خود استقلالی در هستی و تأثیر ندارند: «و للّه‏ المثل الأعلی» (نحل/ 60).
تأکید این نگرش قرآن، آن است که انسان تنها تأثیر اسباب مادی را نبیند، بلکه چشم باز کند و تأثیر عامل الهی و غیبی را که اساس همه چیز است، از یاد نبرد.(1)
تو نیفکندی که حق قوت نمود ** آن تو افکندی که در دست تو بود
زین دو نسبت نفی و اثباتش رواست ** مشت مشت توست افکندن ز ماست
بنده را در خواجه خود محو دان *** دو مگو و دو مجو و دو مخوان
بدین‏روی، با توجه به آنچه گفته شد، معلوم گردید که صفات و افعال تأویل‏پذیر خداوند، چون صفات انسان‏وار و افعال زمان‏مند و تعابیر کنایی نیز حکایت از یک امر واقعی دارند و صرفا ساخته خیال ما نمی‏باشند، و مطابق این نگرش، مجالی برای مجازهای غیرقابل ارجاع به حقیقت باقی نمی‏ماند.

روایات متعددی از فریفتن نقل شده که مفاد آنها گویای این حقیقت است که قرآن دارای ظاهر و باطن است. سکونی از امام صادق علیه‏السلام و ایشان از طریق اجداد پاکش از پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم روایت کرده است که درباره قرآن فرمود: «له ظهر و بطن فظاهره حکم و باطنه علم ظاهره أنیق و باطنه عمیق»(2).
جابر بن یزید جُعفی از امام باقر علیه‏السلام روایت کرده است که فرمود: «إنّ للقرآن بطنا و للبطن بطن و له ظهر و للظهر ظهر»(1).
از پیامبر اکرم صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم نقل شده است که فرمود: «ما فی القرآن آیة إلاّ و لها ظهر و بطن و ما فیه حرف إلاّ و له حدّ و لکلّ حدّ مطلع»(2).
به همین مضمون، روایات متعددی از اهل سنّت نیز نقل شده است.(3)
آیا مفاد این روایات می‏تواند منشأ نمادانگاری قرآن تلقّی گردد؟ نمی‏توان پاسخ این پرسش را مثبت دانست؛ زیرا با پذیرش سطوح طولی معنایی برای قرآن، رابطه معنای ظاهری با معنای باطنی نمی‏تواند خارج از چارچوبهای زبان‏شناختی جست‏وجو شود، بلکه دو معنای ظاهری و باطنی در طول هم از لفظ فهمیده می‏شود و نه اراده معنای ظاهری لفظ، اراده معنای باطنی را نفی می‏کند و نه اراده معنای باطنی، اراده معنای ظاهری را.(4) البته دست‏یابی به معانی باطنی، افزون بر شرایط عملی مستدعی تجانس روحی ـ عاطفی جست‏وجوگر معانی قرآن با حقایق متعالی آن است.
از آنچه گذشت، این نتیجه به دست آمد که گزاره‏های قرآن، بجز در موارد کنایات، ضرب‏المثلها و مواردی که قرینه مستند بر معنای مجازی وجود دارد، دارای مفهوم حقیقی است؛ خواه این گزاره‏ها مربوط به اسماء و صفات و افعال خداوند باشد، یا گزاره‏های مربوط به پدیده‏های جهان هستی و ویژگی و کارکردهای آنها، و یا گزاره‏های مربوط به حیات انسان در این دنیا، و یا گزاره‏هایی که مربوط به سرنوشت آینده جهان و انسان، اشراط ساعت، کیفیت غروب نظام کیهانی موجود، و طلوع عالم دیگر و حساب و کتاب، میزان و داوری و جدایی خوبان از بدان و نعمتها و لذّات صالحان و عذابها و آلام کافران و بدکاران. همچنان معلوم شد که طرح مجاز تحویل‏ناپذیر و غیر معرفت‏بخش در زبان قرآن به استناد وجود مجاز ادبی نیز ناموجه است.